|
امتناع از انتخاب ***** اسلاوي ژيژك |
اسلاوی ژیژك/ترجمه: امید مهرگان:
یادداشت مترجم: متن زیر بخشهایی است از اولین مقاله ژیژک در مباحثهاش با دو فیلسوف و نظریهپرداز معاصر، ارنستو لاکلائو و جودیت باتلر، در کتاب «کلیت، هژمونی و حدوث» (انتشارات ورسو)، که محور آن بحث در باب جایگاه تفکر و کنش چپ در جهان کنونی است. هرچند بدون وجود تزها و پاسخهای دو تن دیگر در کتاب فوق، ممکن است درک متن حاضر سخت و چاپ آن اصولاً بیمعنا به نظر آید، اما باید گفت که بخشهایی از مقاله ژیژک انتخاب شده که مستقلاً حاوی نکات مهمی درباره مفهوم کلیت، دموکراسی، هژمونی و غیره، آنهم در متن مناقشه تاریخی در باب نظریه و سیاست مارکسیستی است.
در یکی از جُکهای مشهور برادران مارکس، گروچه پرسش استانداردِ «چای یا قهوه؟» را با «بله، لطفاً!» جواب میدهد- نوعی امتناع از انتخاب. ایده اساسیِ نهفته در بُنِ مقاله حاضر آن است که ما هم باید به همین شیوه آلترناتیو کاذبی را که بهنظر میرسد نظریه انتقادی امروزین بر ما تحمیل میکند پاسخ گوییم: یا «پیکار طبقاتی» (معضله ورافتادۀ آنتاگونیسم طبقاتی، تولید کالایی، و غیره) یا «پستمدرنیسم» (جهان نوینِ متشکل از هویتهای متکثرِ پراکنده، حدوثِ ریشهای، کثرتِ تقلیلناپذیر و بازیگوشانه پیکارها). اینجا، دستکم، میتوانیم کیکی سفارش دهیم و بخوریماش ــ چگونه؟
برای شروع، مایلام بر قرابتام با هر دو همکارم در این تلاش نظری تأکید کنم: هم در کار جودیت باتلر و هم ارنستو لاکلائو، مفهومی کانونی (یا، بهبیان بهتر، دو جنبه از یک مفهوم کانونیِ واحد) وجود دارد که کاملاً مورد تصدیق من است و آن را بهنحو خارقالعادهای مولد میدانم. در کار جودیت باتلر، این مفهوم همان بازتابیبودنِ [reflexivity] میل بشری است، و مفهومِ (ملازم با اولی، و بعدتر بسطدادهشده) «دلبستگیهای شورمندانه»، همان تثبیتشدنهای تروماتیکی که اجتنابناپذیر و، همزمان، ناپذیرفتنیاند ـ آنها برای آنکه بتوانند کابردی باشند، باید سرکوب شوند؛ در لاکلائو، مسلماً، این همان مفهومِ آنتاگونیسم بهمنزله امری بنیاداً متفاوت از منطق تفاوت نمادین/ساختاری است، که خود ملازم با مفهومِ پیکار هژمونیک برای پُرکردنِ مکان خالیِ کلیت بهمنزله امر ضروری/ناممکن است. بنابراین در هر دو مورد، ما با مفهومی (کلیت، «دلبستگی شورمندانه») سروکار داریم که در آنِ واحد ناممکن و ضروری، انکارشده و اجتنابناپذیر است. پس تفاوت من با آن دو چیست؟ تعریفکردن آن دشوارتر از آن چیزی است که بهنظر میرسد: هر کوششی برای صورتبندیِ آن ازطریق مقایسهای میان مواضع هر یک از ما بهنحوی از نکته اصلی غافل میماند. در آخرین کتابام، با تفصیل بیشتری به وظیفه فراهمآوردنِ «نمودارِ شناختی» برای ردیابیِ این تفاوتها پرداختهام ؛ پس این مقاله، برای جلوگیری از تکرار، متممی بر آن کتاب است، آنهم با تمرکز بر یک مبحث خاص: کلیت، تاریخمندی و امر «واقعی».
یک ملاحظه مقدماتی دیگر: کاملاً احتمال دارد که بعضاً کسی این اعتراض را وارد کند که من در گفتوگویم با باتلر و لاکلائو، بهواقع دارم نه علیه مواضع آنها، بلکه برضد روایتی آبکی و عوامانه از این مواضع استدلال میآورم، روایتی که خودِ آنها نیز مخالف آن خواهند بود. در چنین مواردی، من پیشاپیش اعلام تقصیر میکنم، ضمن اینکه تأکید بر دو نکته دارم: اولاً گفتوگوی من با آنها ـ احتمالاً به میزانی بیشتر از آنچه خودم باخبرم ـ مبتنی بر پیشفرضهای مشترک است، طوری که ملاحظات انتقادی مرا بیشتر باید کوششهایی مأیوسانه درجهت روشنساختنِ موضع خودم ازطریق ترسیمِ روشنِ حدوحدودِ آن تلقی کرد؛ ثانیاً، هدف من ـ و مطمئنام هدف هر سهمان ـ نه گرفتن امتیازهای خودشیفتانه از دیگران، بلکه ـ خطر میکنم و عبارتی ازمدافتاده را بهکار میبرمـ پیکار با خودِ چیز است که محل نزاع است، یعنی (نا)ممکنبودنِ تفکر و کنش سیاسی رادیکال در روزگار حاضر.
1- بگذارید با مفهوم هژمونیِ لاکلائو آغاز کنم، مفهومی که چارچوبی نمونهوار برای رابطه میان کلیت، حدوث تاریخی و حدومرزِ یک امر واقعیِ ناممکن فراهم میآورد ـ باید به یاد داشته باشیم که ما دراینجا با مفهومی متمایز سروکار داریم که تشخص آن اغلب از چشم کسانی که بدان ارجاع میدهد پنهان میماند (یا به گونهای عمومیتِ مبهمِ شبهـگرامشیای فروکاسته میشود). ویژگی کلیدیِ مفهوم هژمونی در پیوند حادثِ میانِ تفاوتهای دروناجتماعی (عناصرِ موجود در درونِ فضای اجتماعی) و آن مرزی نهفته است که خودِ جامعه را از ناـجامعه جدا میکند (آشوب، انحطاط محض، انحلالِ همه رشتههای اجتماعی) ـ مرز میان امر اجتماعی و بیرونبودگی آن، یعنی امر غیراجتماعی، فقط درهیئت نوعی تفاوت (با بازنمایی خود درقالب نوعی تفاوت) میان عناصر فضای اجتماعی قادر است خود را صورتبندی کند. به بیان دیگر، آنتاگونیسم ریشهای فقط میتواند بهشیوهای مخدوش بازنمایی شود، یعنی ازطریق تفاوتهای جزئیای که نسبت به سیستمْ درونیاند. بنابراین حرف لاکلائو این است که تفاوتهای بیرونی هموارهـازقبل درعین حال درونیاند و، بهعلاوه، اینکه حلقه رابط میان این دو نهایتاً حادث و تصادفی است، یعنی نتیجه پیکار سیاسی برای کسب هژمونی است، و چنین نیست که در خودِ هستیِ اجتماعیِ عاملان تعبیه شده باشد.
در تاریخ مارکسیسم، بهترین نمونه برای تنشی که معرفِ مفهوم هژمونی است همان نوسان این مفهوم میان، از یک سو، منطق انقلابی و رادیکالِ همارزی (ما دربرابر آنها، پیشرفت دربرابر ارتجاع، آزادی دربرابر جبّاریت، جامعه دربرابر انحطاط)، که برای بهانجامرساندنِ وظیفه کلیِ مبنی بر دگرگونیِ اجتماعیِ جهانی مجبور است به گروههای حادث مختلف توسل جوید (از طبقه کارگر به دهقانان مستعمرهشده؛ همچنین بنگرید به نوسان سورل از سندیکالیسم چپگرا به فاشیسم)، و از سوی دیگر، تقلیلِ «ریویزیونیستیِ» دستورکارِ مترقی به دنبالهای از مسائل اجتماعیِ جزئی که بناست بهتدریج ازطریق انواع مصالحه حلوفصل شوند. به بیان عامتر، ما میان نوعی نگرش مشارکتیِ ناب به جامعه درمقام پیکرهای که هر جزئی از آن مکانِ درخور خویش را اشغال کرده، و نگرش انقلابی رادیکال به آنتاگونیسم میان جامعه و نیروهای ضداجتماعی («مردم به دوستان و دشمنانِ مردم دوپاره شدهاند») معلق ماندهایم ــ و، چنانکه لاکلائو تأکید میکند، این هر دو قطب مخالف نهایتاً با هم انطباق مییابند: یک نگرش مشارکتی ناب مجبور است نیروهایی را که درتقابل با تلقی ارگانیک خودش از پیکره اجتماعی است درقالب بیرونبودگیِ محض وا زند (طرح یهود، و غیره)، و بدینسان مجدداً بر آنتاگونیسم ریشهای میان پیکره اجتماعی و نیروی بیرونیِ انحطاط صحه گذارد؛ حال آنکه، کنش انقلابی رادیکال ناچار است بر عنصری جزئی (طبقه) تکیه زند که کلیت را تجسم میبخشد (از پرولتاریای مارکسیستی گرفته تا دهقانان پُل پُت). بهنظر میرسد یگانه راه خروج از این بنبستْ پذیرش خودِ آن است ـ پذیرش اینکه ما محکوم به پیکار بیپایان میان عناصری جزئی برای نمایندگیکردنِ تمامیتِ ناممکنایم: «اگر هژمونی بهمعنای بازنماییِ یک تمامیت ناممکن توسط یک بخش اجتماعیِ جزئیِ قیاسناپذیر با این تمامیت باشد، آنگاه برای آنکه بتوانیم به منطق هژمونیکْ تواناییِ عمل آزادانه بدهیم، باید فضای جایگزینهای استعاری و مجازی [tropological] را کاملاً مرئی سازیم. اگر پُربودگی و تمامیتِ جامعه دستنیافتنی است، تلاشها برای دستیابی بدان ضرورتاً شکست خواهند خورد، هرچند قادر خواهند بود، در متن جستوجوی آن ابژه ناممکن، انواع مختلفی از مسائل جزئی را حل کنند.»
با این حال دراینجا از منظر من مجموعهای از پرسشها سر برخواهند آورد. آیا این راهحل مستلزم منطقِ کانتیِ رهیافت نامتناهی به تمامیتِ ناممکن درمقام نوعی «ایده تنظیمی» نیست؟ آیا این امر مستلزم موضع کنارگرفته/کلبیمشربِ «هرچند میدانیم که شکست خواهیم خورد، باید بر جستوجومان پافشاریم» نیست ـ یعنی موضع همان فاعلی که میداند هدفِ جهانیای که در تبوتاباش است محال است و تلاش غاییِ او ضرورتاً شکست خواهد خورد، اما با این همه نیاز به این شبح جهانی را بهعنوان جذبهای ضروری درجهت کسب انرژی برای درگیرشدن در حل مسائل میپذیرد؟ بهعلاوه (و این وجه دیگری از همان مسئله است)، آیا این بدیل ـ یا دستیابی به «تمامیت جامعه» یا حل «انواع مختلفی از مسائل جزئی» ـ بیش از حد محدود نیست؟ آیا چنین نیست که ـ دستکم، دراینجا ـ « راه سومی» وجود دارد، هرچند قطعاً نه در معنای مورد نظر نظریهپردازان جامعه خطر؟ چطور است «خودِ اصل ساختاریِ» بنیادینِ جامعه را تغییر دهیم، چنانکه با ظهور «ابداع دموکراتیک» رخ داد؟ گذر از سلطنت فئودالی به دموکراسی سرمایهدارانه، در عین آنکه در دستیابی به «تمامیت ناممکنِ جامعه» شکست خورد، یقیناً کاری بیش از صِرفِ «حل انواع مختلفی از مسائل جزئی» انجام داد.
یکی از استدلالات مخالفِ احتمالی میتواند این باشد که گسستِ ریشهایِ حاصل از «ابداع دموکراتیک» دقیقاً عبارت است از همین واقعیت که آنچه قبلاً مانعی بر سر راهِ عملکرد «عادیِ» قدرت تلقی میشد («مکان خالیِ» قدرت، شکاف میان این مکان و آن کسی که عملاً قدرت را اِعمال میکند، عدمتعینِ غاییِ قدرت) اکنون به شرط ایجابیِ آن بدل میگردد: آنچه قبلاً بهعنوان نوعی تهدید تجربه میشد (پیکار میان سوژههاـ عاملانِ بیشتر برای پُرکردنِ مکان قدرت) اکنون دقیقاً به شرطِ اِعمالِ مشروعِ قدرت بدل میگردد. بنابراین خصلت خارقالعاده «ابداع دموکراتیک» عبارت است از این واقعیت که ــ به زبان هگلی ــ حدوثِ قدرت، شکاف میان قدرت بهمثابه مکان و شخصِ صاحبِ این مکان، دیگر صرفاً «در خود [یا فینفسه]» نیست، بلکه به «برای خود [یا لنفسه]» بدل میشود، صراحتاً «در این مقام» به رسمیت شناخته میشود، و در خودِ ساختار قدرت بازتاب مییابد. این بدان معناست که ـ اگر بخواهیم از اصطلاحات مشهور دریدایی استفاده کنیم ـ شرطِ ناممکنبودنِ اِعمالِ قدرت به شرطِ امکانِ آن میگردد: درست همانطور که شکست غاییِ ارتباطات همان چیزی است که ما را وامیدارد بیوقفه حرف بزنیم (اگر ما میتوانستیم آنچه را میخواهیم بگوییم، مستقیماً بگوییم، آنگاه خیلی زود از حرفزدن بازمیایستادیم و برای همیشه خفه میشدیم)، عدمقطعیت و متزلزلبودنِ تاموتمامِ اِعمالِ قدرت همانا یگانه تضمینِ این واقعیت است که ما با یک قدرت دموکراتیکِ مشروع سروکار داریم.
لیکن اولین نکتهای که باید دراینجا افزود این است که ما با «دنبالهای» از گسستها سروکار داریم: درون تاریخِ خودِ مدرنیته، باید میان گسست «مدرنیته اول» («ابداع دموکراتیک»: انقلاب فرانسه، معرفیِ مفهوم حاکمیت مردم، دموکراسی، حقوق بشر و... ) و گسستِ معاصرِ ناشی از آن چیزی که بِک، گیدنز و دیگران «مدرنیته دوم» نامیدهاند (بازتابیساختن تامتمامِ جامعه)تفاوت قایل شد. بهعلاوه، آیا مشخصه «مدرنیته اول» پیشاپیش همان تنش ذاتی میان «دموکراسی مردم» (مردمـ درمقام ـ واحد، اراده همگانی) همراه با پیامدِ بالقوه «توتالیتر»ش، و مفهوم لیبرالیِ آزادی فردی نیست، مفهومی که دولت را تا حدِ «نگهبان شبِ» جامعه مدنی تقلیل میدهد؟
پس نکته این است که، بار دیگر، ما با کثرتی از پیکربندیهای جامعه دموکراتیک سروکار داریم، و این پیکربندیها نوعی «کلیتِ انضمامیِ» هگلی را شکل میدهند ـ یعنی، سروکار ما نه صرفاً با زیرگونههای مختلفِ نوعِ [genus] دموکراسی، بلکه با دنبالهای از گسستهاست که خودِ انگاره کلیِ دموکراسی را تحت تاثیر قرار میدهند: این زیرگونهها (دموکراسی لیبرالی اولیه جان لاک، دموکراسی «توتالیتر» ... ) بهنحوی تنشِ ذاتیِ خودِ مفهوم کلیِ دموکراسی سیاسی را عیان میسازند (آن را «برمینهند»، بهواسطه آن تولید میشوند). بهعلاوه، این تنش صرفاً درونی/ذاتیِ دموکراسی نیست، بلکه ازطریق شیوه مرتبطشدنِ دموکراسی با دیگریِ خودش تعریف میشود: نه تنها دیگریِ سیاسیاش ـ ناـ دموکراسی در هیئتهای گوناگوناش ـ بلکه در درجه اول، آن دیگریای که خودِ تعریفِ دموکراسی سیاسی تمایل دارد آن را بهعنوان امر «غیرسیاسی» حذف کند (زندگی خصوصی و اقتصاد در لیبرالیسم کلاسیک، و غیره). من در همان حال که این تز مشهور را کاملاً تصدیق میکنم که خودِ همین ژستِ ترسیمِ یک خط روشن برای ایجاد تمایز میان امر سیاسی و امر غیرـ سیاسی، و معرفیِ برخی حیطهها (اقتصاد، صمیمیتهای خصوصی، هنر...) بهمنزله حیطههای «غیرسیاسی»، یک ژست سیاسیِ تمامعیار است، اما همچنین وسوسه میشوم آن را وارونه سازم: اگر ژست سیاسیِ تمامعیار، در نابترین شکل خود، دقیقاً معادلِ ژستِ جداکردنِ امر سیاسی از امر غیرـسیاسی، و حذفِ برخی حیطهها از امر سیاسی باشد، چه؟
2- اکنون بگذارید نگاه دقیقتری به روایت لاکلائو بیاندازم، روایتی که از ذاتگرایی مارکسیستی (پرولتاریا درمقام آن طبقه کلی و جهانشمولی که مأموریت انقلابیاش در خودِ هستی اجتماعیاش ثبت و تعبیه شده است و لاجرم نمیتوان ازطریق تحلیل علمیِ «عینی» بدان پی برد) تا تشخیصِ «پستمدرنِ» پیوندِ میان یک عامل اجتماعی و «رسالت» آن بهمنزله پیوندی حادث، tropological، استعاریـمجازمرسلی را شامل میشود. بهمحض آنکه این حدوث یا تصادفیبودن به رسمیت شناخته میشود، باید پذیرفت که هیچ همبستگیِ مستقیم و «طبیعی»ای میان جایگاه اجتماعیِ یک عامل و وظایفاش در پیکار سیاسی وجود ندارد، هیچ قاعدهای برای رشد و تحول در کار نیست که بهیاری آن بتوان استثناها را سنجید ــ نظیر اینکه: بهدلیل ضعفِ فاعلیت سیاسیِ بورژوازی در روسیه حولوحوشِ 1900، طبقه کارگر مجبور بود انقلاب بورژواییـ دموکراتیک را خودش به انجام رساند.... نخستین اظهارنظر من دراینجا از این قرار است که درهمان حال که این روایت چپگرایانه پستمدرن و استاندارد درباره گذر از مارکسیسم «ذاتگرا» ــ همراه با پرولتاریا درمقام سوژه تاریخیِ یکتا، ممتازساختنِ پیکار طبقاتیِ اقتصادی، و قسعلیهذا ــ به کثرتِ تقلیلناپذیر و پستمدرنِ پیکارها بیشک توصیفگرِ یک فرآیند تاریخیِ واقعی است، اما هواداران این روایت، بهمنزله یک قاعده، [امکانِ] کنارگذاشتنِ آن ازبنوبنیاد را قلم گرفتهاند ــ [و این یعنی] پذیرشِ سرمایهداری بهعنوان «تنها بازیِ همهجایی»، و طردِ هر تلاشی درجهت غلبه بر رژیم سرمایهسالار و لیبرالِ موجود. این نکته پیشتر بهنحوی بس دقیق در این اظهارنظر صریح وندی براون مطرح شده است که «به نظر میرسد تکیهگاه سیاسیِ سیاست هویتیِ آمریکاییِ معاصر تا اندازهای ازطریق نوع خاصی از قبولِ مجددِ تابعیت سرمایهداری بهدست خواهد آمد». بنابراین پرسش سرنوشتسازی که باید طرح کرد این است: «تا چه حد راه نقدِ سرمایهداری پیشاپیش بهواسطه پیکربندیِ فعلیِ سیاستِ اپوزیسیونی، و نه صرفاً بهواسطه «فقدان بدیل سوسیالیستی» یا «پیروزی عیان لیبرالیسم» در نظم جهانی، مسدود شده است. درتقابل با نقد مارکسیستی از یک کل اجتماعی و تصور مارکسیستی از دگرگونی تاموتمام، سیاستهای هویتی تا چه حد نیازمند استاندارد یا معیاری نهفته در درونِ جامعه موجودند که بتوانند دعاوی خویش را با آن میزان کنند، معیاری که نه تنها سرمایهداری را از نقد در امان دارد، بلکه نامرئیبودن و گُنگیِِ طبقه را تداوم بخشد ــ آنهم نه بر حسب اتفاق، بلکه بهنحوی همهگیر؟ آیا هیچ شده تصادفاً دلیلِ این امر را بفهمیم که چرا در وِردِ هواداران تکثر فرهنگی، یعنی «نژاد، طبقه، جنس، جنسیت»، بیوقفه نامِ طبقه را میبرند اما بهندرت دربارهاش نظریهپردازی میکنند یا بسطاش میدهند؟»
این قسم تقلیلِ طبقه به پدیدهای که «ناماش برده میشود اما بهندرت دربارهاش نظریهپردازی میکنند» را میتوان بهیاری عباراتی بسیار دقیق توصیف کرد: یکی از ثمرات عظیم و ماندگارِ آن بهاصطلاح «مارکسیسم غربی» که نخست توسط لوکاچ جوان صورتبندی شد، این است که ساختار طبقاتیـ وـکالاییِ سرمایهداری فقط پدیدهای منحصر به «حوزه» خاصِ اقتصاد نیست، بلکه درحکم همان اصل ساختاربخشی است که تمامیت اجتماعی را تعینِ مازاد میبخشد [overdetermine]، از سیاست گرفته تا هنر و دین. این بُعدِ جهانیِ سرمایهداری در سیاست مترقیِ چندفرهنگگرایانه امروزین به حالت تعلیق درآمده است: «سرمایهداریستیزیِ» آن تا حدِ اشاره به این نکته تنزل کرده است که چگونه سرمایهداریِ امروزین بذرِ ظلموستمِ مبتنی بر تبعیض جنسی و نژادپرستی را میپرورد، و الیآخر. مارکس معتقد بود که در زنجیره تولیدـ توزیعـ مبادلهـ مصرف، عبارت «تولید» بهطور مضاعف ثبت شده است: تولید در آنِ واحد هم یکی از حلقههای این زنجیره است و هم اصلِ ساختاربخش به کلِ زنجیره. مارکس بهیاری عبارات هگلیِ دقیق میگوید، در تولید بهمثابه یکی از عباراتِ این دنباله، تولید (بهمثابه اصل ساختاربخش) «با خودش درقالب تعینِ متقابلِ خویش روبهرو میگردد.» و همین نکته درمورد زنجیره سیاسیِ پستمدرنِ طبقهـجنسـ نژاد... نیز صادق است: در طبقه بهمثابه یکی از حلقهها در زنجیره پیکارهای جزئی، طبقه بهمثابه اصل ساختاربخش به تمامیت اجتماعی «با خودش درقالب تعینِ متقابلِ خویش روبهرو میگردد.» تا آنجا که سیاست پستمدرن، بهواقع، مروجِ نوعی «سیاسیکردنِ اقتصاد» است، آیا این قسم سیاسیکردن شبیه این عادتِ سوپرمارکتها ــ که فرآیند واقعی تولید را اساساً از حوزه دیدِ همگان خارج میکنند (نحوه برداشت و بستهبندیِ سبزیجات و میوهها توسط کارگران مهاجر، دستکاریهای ژنتیکی و دیگر انواع دستکاری در تولید و نمایشِ این محصولات) ــ نیست که در حوزه اجناس درمعرض تماشا، بهعنوان یک یدکی یا جانشینِ مصنوعی [ersatz]، نوعی [فرآیند] شبهتولید را هم به نمایش گذارند (گوشتهایی که در «food courts» کاملاً در دیدرس همگان آماده میشوند، گرفتنِ آبِمیوهها جلوی چشم مشتریان، و غیره)؟ بنابراین یک چپگرای اصیل باید نسخه جدیدی از همان سؤال فرویدی قدیمی را، که مخاطبش آن یهودیِ سردرگم بود، از سیاستمداران پستمدرن بپرسد: «چرا دارید میگویید که باید اقتصاد را سیاسی کرد، درحالی که بهواقع باید اقتصاد را سیاسی کرد؟»
|
|
|
|
سهشنبه 29 مرداد 1387 |
|
|
|