|
اعتدالگرايي، درك زمان و مكانِ اجراي حقيقت است |
كاهش و يا افزايش تضادها در حوزه جامعه و طبيعت، از جمله معيارهاي ديگري است كه ميتوان ارائه داد. برابر با اين معيار، اعتدالگرايي روشي است كه از تضادها كاسته و بر توحيد نيروهاي محركه بيافزايد. به عنوان مثال، يك جنبش اجتماعي بايد در انتخاب ايده راهنما و شعارهاي خود در موقعيت رفع و يا كاهش تضادهاي سياسي و اجتماعي، قرار گيرد. روش بيان و يا اجرايي كردن يك حق، به گونهاي انتخاب شود كه افراد و اقشار و حتي گروهبنديهاي سياسي كه در جنبش شركت جستهاند، وارد مدار قهر و تضاد قرار نگيرند. طرح شعارها بايد به گونهاي باشد كه كنشگران جنبش وارد مدار تضاد با يكديگر نشوند. پارهاي از شعارها از اين رو افراطي محسوب ميشوند، كه نيروهاي شركت كننده در جنبش را در معركه تضاد وارد ميكند. و تضادها نيز بنا به طبيعت خود موجب فرسايش و كاهش نيروهاي محركه جنبش ميشود. و هم از اين رو، تعلل در بيان حق تنها با يك هدف محافظهكارانه، هر چند موجب كاهش تضاد با پارهاي از نيروهاي سياسي و اجتماعي ميشود، اما معركه تضاد را با پارهاي ديگر افزايش ميدهد. با وجود خودداري از طرح پارهاي از شعارها، اما روش نقادي، قلمرو بازتري پيشاروي كنشگران جنبش قرار ميدهد. بدين معنا كه اگر طرح يك شعار و يا نفي يك ايده، اقدام افراطي است، اما نقد آنها با هيچ مقياسي نميتواند افراطي محسوب شود. در مجموع همواره بايد برآورد درستي از وضعيت كيفي و كمي نيروهاي محركه جنبش ارائه داد. خودداري از انتقاد كردن و لو انتقاد و نقد كنشگران جنبش نسبت به يكديگر، رويهاي است كه به تفريط گرايي منجر ميشود. چه آنكه، عدم استفاده از روش نقادي، انرژی و نيروي محركه لازم در جامعه ايجاد نميكند. و هيچ جنبش اجتماعي نيز بدون استفاده از روش نقد، راه خود را در نقشه حقمداري به درستي نخواهد يافت.
توضيح : در كاهش يا افزايش تضادها، روش حقمداري ملاك عمل خواهد بود. بدين معنا كه تضاد حق و باطل، جز با تسليم شدن باطل در برابر حق رفع شدني نيست. بنابراين، ملاحظات و مصلحتها تنها در خور ملاحظات حقمداري است. ملاحظه و مصلحت براي كاستن تضادها با باطل روش وسط بازي است. روش اعتدالگرايي كاستن تضادهاي نيروهاي محركهاي است كه در گسترش حقيقت به اصول آزادي و استقلال جامعه پايبند هستند. بيرون از مدار استقلال و آزادي محلي براي ملاحظات و مصلحت ها بجا نميماند.
ادامه مطلب |
|
|
|
یکشنبه 17 مرداد 1389 |
|
نظرات(0) |
|
|
|
|
اعتدال و افراط در سنجش حقمداري |
|
- در این نگاه اعتدالگرایی به معناي واقعي خود بازگردانده ميشود. از اين نظر، فرد يا انديشهاي اعتدالگراست، كه در نقطه عدالت قرار گرفته باشد. اما عدالت بدون حق و حق بدون آزادي تعريفي روشن نمييابند. يكي از بدترين و متداولترين تعاريف در باب عدالت، تعريفي است كه از افلاطون و ارسطو اقتباس شده و تا اين زمان در متون مختلف تداول يافته است. بنا به اين تعريف، عدالت به ايدهاي گفته ميشود كه كوشش دارد تا هر چيز را در جاي خود قرار دهد. مراد افلاطون و ارسطو از قرار دادن هر شيئي در جاي خود، نهادن بردگان به كار بردگي و نهادن اربابان به كار اربابي بود، بطوريكه در كار يكديگر وارد نشوند. صورت تعديل شده ايده افلاطوني و ارسطويي، ايده استاندارد كردن وظايف اجتماعي است. بدان معنا كه، هرگاه افرد كار خود را به درستي انجام دهند، عدالت برقرار ميشود. اين تعريف در واقع يك ساخت طبقاتي را از پيش فرض ميگيرد و بنا دارد تا افراد، طبقات و گروهبنديهاي جامعه، بر اساس وظايف تعريف شده، درون ساخت جاي گيرند. از اين نظر، عدهاي ذاتاً از جنس آهن هستند و عدهاي از جنس مس و معدودي هم از جنس طلا هستند (قول افلاطون). از نقطه نظر ديگر، عدهاي بازوان جامعه و عدهاي در حُكم مغزهاي جامعهاند و آنها كه در مقام پرورش روح و اخلاق جامعه هستند، در حكم طبيبان جامعه (قول ارسطو) تلقي ميشوند. هر يك از اعضاء جامعه وقتي در جاي خود و به وظايف خود عمل كنند، عدالت برقرار ميشود. اين نگاه از عدالت، جز با از خود بيگانگي انسان به عنوان موجودي آزاد و واجد حقوق ذاتي و برابر، به تعريف در نميآيد.
ادامه مطلب |
|
|
|
دوشنبه 28 تیر 1389 |
|
نظرات(0) |
|
|
|
|
ميانه روي يا وسط بازي |
وقتي پرده ابهام وتيرگي بر جامعه سياسي سايه ميگسترد، بسیاری از مفاهيم، رفتارها و انگيزهها يا دروغ از آب در ميآيند و يا كج و معوج در سراب سياست ميمانند. از اين رو ابهامزدايي از مفاهيم نخستين كنش آزادي است. عقلهاي قدرتمدار در سايه همين ابهامات است كه پرده پندار بر كردار خود ميپوشانند. در كوي و برزن جار بر افراط ميكشند و سفره جدل در پهنه اعتدال ميگسترند، اما يك جرعه در معناي جار و جدل خود سر نميكشند. وقتي تعاريف همه يكسره ابهام آميز باشند، عقلهاي قدرتمدار زودتر از ديگران سر ميرسند، تا خود را در مقياس اعتدال و مخالف را در سنجه افراط بركشند.
اگر اعتدالگرايي را صرف انديشيدن و يا ايستادن ميان دو ايده و يا دو جريان سياسي تعريف كنيم، اين معيار معلوم نميكند، در كدام نقطه ايستادن، و يا در كدام نقطه انديشيدن، صحيح است و يا غلط؟ درمثال، اگر بگوييم اسلام ديني است كه هم به دنيا توجه دارد و هم به آخرت، اين معيار به كلي مبهم است. زيرا معين نميكند كه اولاً، اسلام به كدام دنيا و كدام آخرت توجه دارد؟ چه آنكه دنياي بعضي با آخرت بعضي ديگر، خيلي فرق نميكند. ثانياً، معلوم نميكند كه اندازه توجه به دنيا يا آخرت، چقدر و چگونه است؟ همه پرسش اينجاست كه اين نقطه وسط يا ميانه، كه از آن به عنوان اعتدالگرايي ياد ميشود، كجاست؟
ادامه مطلب |
|
|
|
چهارشنبه 23 تیر 1389 |
|
نظرات(0) |
|
|
|
|
دولت خوب، دولت بد |
اصطلاح ارزشی خوب و بد بودن را به لحاظ میزان حقوقمداری یک نظام سیاسی و یا یک حکومت انتخاب کردهام. اقتضای حقوقمداری تعهد به برابری است. حتی تعهد به آزادی نیز به تعهد به برابری مربوط میشود. عکس آنهم صادق است، بدین معنا که بدون آزادی برابری فریبی بیش نیست. استدلالها در اين باره را در نوشتههاي ديگر آوردهام. اما چرا ميگويم، يك نظام به ميزاني كه از فرم و ساخت معيني برخورد است، نابرخوردار از حقوقمداري است؟ پاسخ به اين پرسش خيلي دشوار نيست. زيرا وقتي يك نظام سياسي برخوردار از فرم و ريخت معيني باشد، قوارهاي است كه تنها به تن عدهاي دوخته ميشود. فرق نميكند كه اين عده اقليت باشند و يا اكثريت قريب به اتفاق يك كشور. حقوقمداري ناظر به حقوق همه افراد به حيث انسان بودن آنهاست و نه به حيث داشتن مرام، يا ايده، يا جنسيت، و يا وابستگي به قوم و قبيلهاي خاص. و اين در حالي است كه همه افرد، هر قدر جزئي و كم شمار باشند، حتي يك فرد، زماني كه در عرف مدني (و حتي عرف ديني) به سن تصميمگيري ميرسد، برابر با آنچه او فكر ميكند، بايد در سرنوشت خود مشاركت مستقيم داشته باشد. اين مشاركت، انتخابي نيست كه از پيش براي او معين كرده باشند. بلكه انتخابي است برابر با ايدههايي كه خود او بر ميتابد. بديهي است كه دموكراسي هر قدر كامل باشد، براي خود معيارهايي در انتخاب كردن و انتخاب شدن دارد، اما اين انتخابها هرگز نميتوانند محدود كننده انتخاب يك فرد باشند. چه آنكه او ميتواند جامعه را به افكار خود بخواند و در صورت اقبال جامعه، در نظامي كه از پيش فاقد فرم و ساخت است، جايي براي آراء خود تعريف كند.
با اين تعريف از دموكراسي كامل، حتي نظامهاي سكولاريستي با اين دموكراسي فاصله بيكران دارند. چه آنكه در ساخت سكولاريستي، هرگز با نظام بيساخت و يا بيفرم روبرو نيستيم. در اين نظام، بخش مهمي از جامعه از جمله دينورزان قادر نيستند تا مشاركت مستقيم در نظام سياسي خود داشته باشند. اين نظام براي دينورزان همان محدوديتي را ايجاد ميكند كه يك نظام با ساخت ديني براي غير دينورزان ايجاد ميكند. در ساخت دموكراسي كامل، يا با وجود يا نظام سياسي بيساخت و بيفرم، ممكن است دولت سكولار داشته باشيم، به همان امكان كه ممكن است با يك دولت ديني مواجه شويم، اما لائيسيته سكولار بيمعني و ناقض يكديگر هستند.
ادامه مطلب |
|
|
|
شنبه 29 خرداد 1389 |
|
نظرات(0) |
|
|
|
|
دولت قانونمدار يا دولت حقوقمدار |
دولت حقوقمدار از انديشه حقمداری سرچشمه میگيرد.
دولت قانونی با ايجاد قوانين تبعيض آميز به تبعيضها دامن میزند، دولت قانونمدار به وجه قانونی، تبعيضها را ناديده میگيرد و دولت قانونمدار به وجه حقوقی، به موجب بازار آزاد و اصل رقابت، تبعيضها را طبيعی میشمارد.
اما دولت حقوقمدار به هيچ رو تبعيضها را بر نمیتابد. دولت حقوقمدار به هيچ رو تسليم تبعيض ها نمی شود. و اگر جامعهای خود معتاد و گرفتار تبعيضها و ناحقیهاست، دولت حقوقمدار، عطای قدرت را به لقايش میبخشد. اما اگر خواننده محترم به يک نکته ظريف توجه نداشته باشد، انديشه حقمداری و دولت حقوقمدار، به آسانی در ورطه بدترين و خطرناکترين دولتها، يعنی دولت بنيادگرايی در میغلطد. دولت حقوقمدار تمايزی آشکار ميان مفاهيم "اکثريت بر حق" و "حق اکثريت" قائل است. دولت بنيادگرايی چيزی به نام حق اکثريت قائل نيست. به اين حقيقت آشکار آگاه نيست که اگر بنا به فرمودهای، اکثريتی در يک جامعه بر حق نباشند (اکثرهم لايشعرون)، اين چيزی از حق اکثريت در اجرای حکومت و اجرای خواستهای خود، نمیکاهد. بنابراين، انديشه حقمداری به خود حق نمیدهد، تا در جامعهای که معتاد به انواع تبعيضهاست، به مثابه سازمان قدرت، به مدار اجرای حق تبديل شود. چه آنکه، همينجاست که سازمان قدرت خود به اسباب بدترين تبعيض و تضاد در جامعه، تبديل میشود.
دولت حقوقمدار متعهد به حقوق انسان است. اما دولت قانونمدار متعهد به قوانين مصوب است. تعهد و وامداری دولت حقوقمدار بدان معنا نيست که به قوانين مصوب احترام نمیگذارد و يا آنکه خود پيشگام نقض مرزهای قانونی در کشور میشود، بلکه بدان معناست که :
ادامه مطلب |
|
|
|
شنبه 8 خرداد 1389 |
|
نظرات(0) |
|
|
|
|
اسلام سياسي و مسئله لائيسيته |
در لائيسته جدايي بنياد حكومت (در تعريف state نه government) از بنياد دين تفكيك ميشود. اما در لائيسته بيتفاوت، بنياد حكومت نسبت به دين بي تفاوت ميشود. جدايي، يك معناي سلبي و منفي نسبت به رابطه حكومت و دين افاده ميكند. اما در مفهوم بيطرفي نوعي دفاع از آزادي و برابري انسان در مناسبات سياسي استنباط ميشود. از نظر من لائيسته جدايي، لائيسته تبعيض است و طرفداران اين لائيسته اغلب با انگيزههاي دينستيزي از چنين لائيستهاي دفاع ميكنند. اصل اول و دوم لائيسته در قانون 1905 فرانسه، مبني بر تضمين آزادي وجدان و تضمين آزادي پيروان اديان، با استعانت از پرهيز از هر نوع كمك به اديان مختلف، ناظر به چنين لائيسيتهاي است. در طرحی که در سال 1946 برای قانون اساسی ارائه و در رفراندوم رد میشود، به صراحت از لائیسیته بيطرف یاد شده است. برابر با ماده 13 این طرح: «آزادی وجدان از طریق بیطرفی دولت نسبت به همه اعتقادات و ادیان تضمین میشود. این آزادی به ویژه با جدایی کلیسا و دولت و با لائیک شدن اولیاء امور و آموزش عمومی تضمین میشود6». همچنین گزارش کمیسیون ستازی که در خصوص منع حجاب در مدارس دولتی اظهار نظر میکند (به نقل از کتاب آقای شیدان وثیق) نشان دهنده همین تعریف از لائیسیته است.
لائیسته بیطرفی سالها بعد خیلی هم بیطرف نماند، بلکه به لائیسته همکاری با دستگاه کلیسا روی آورد. گی آرشه در فصلی با عنوان لائیسته نوین نمونههایی از این همکاری را که شامل قانون رژیس دبره میشود، در کتاب خود شرح میدهد. لائیسته جدایی مربوط به سالهای 1905 تا 1912 است، از آن زمان تا کنون اشکال مختلفی از لائیسته از بیتفاوتی تا همکاری به عرصه عمل در آمده است. آقای شیدان وثیق در کتاب خود تنها در بخشی که به مسئله حجاب اسلامی در مدارس فرانسه میپردازد، اشارهای به لائیسته بیطرفی دارد. گویی اینکه از نظر او، جوهره لائیسته چیزی جز جدایی و تفکیک دین از حكومت نیست. سایر روشنفکران سکولار و لائیک ایرانی نیز بنا به واکنشهایی که نسبت به حاکمیت دینی دارند، لازم ميبينند تا بدون توجه به جوهر واقعی لائیسته، و بدون توجه به تجارب کشورهای لائیک و فرآیند لائیزاسیون در این کشورها، تنها بر وجه جدایی و لائیسته جدایی تأکید کنند. گویی اینکه بدون جدایی دین از حکومت، امر لائیسته در چرخ دندههای فرهنگ گیر میکند.
ادامه مطلب |
|
|
|
چهارشنبه 25 فروردین 1389 |
|
نظرات(0) |
|
|
|
|
اسلام سياسي در مواجه با سكولاريزاسيون |
جوامع مسیحی اروپایی بدون روند سکولاریزاسیون نمیتوانستند به جوامع باز و دموکراتیک تبدیل شوند. وقتی مختصات فرهنگی و مذهبی این جوامع را از مطالعه میگذرانیم، خواهیم یافت که چگونه روند سکولاریزاسیون به مثابه یک ضرورت برای ایجاد یک جامعه رو به توسعه و پیشرفت و یک جامعه دموکراتیک مطرح بود. با وجود این مشخصهها در ملل مغرب زمین، و فقدان این مشخصهها در جامعه ایرانی- اسلامی است که میگوییم، فرایند سکولاریزسيون در ایران و حتی برای ایجاد روند دموکراتیزاسیون در ایران بی وجه است.
پیشتر اضافه کنم که جریان سکولاریزاسیون در هر جامعه یک فرآیند سه وجهی است. در یک وجه با سکولاریزاسیون جامعه مواجه هستیم و در وجه دیگر با سکولاریزاسیون دولت و دستگاههای سیاسی روبرو هستیم و در وجه سوم با فرآیند سکولار شدن دین روبرو هستیم. آشکار است که کُند و یا تعطیل شدن فرآیند سکولاریزاسیون در هر وجه مانع گسترش فرآیند سکولاریزاسیون در وجوه دیگر میشود. دولت سکولار، دولتی است که احکام و آداب دینی در اداره نهادهای سیاسی و در مشروعیت آن بیتأثیر است. جامعه سکولار، جامعهای است که از اهمیت دین در تصمیم گیریهای اجتماعی و در کسب و کار کاسته میشود و دین سکولار، دینی است که وجه عقلانی بر وجه ایمانی آن پیشی میگیرد و جامعه مؤمنان احکام دینی را به حیث عقلانیت و به حیث تأثیرگذاری در زندگی و کسب و کار آنها، میپذیرند. در چنين جامعهاي علقههای ایمانی و تعبدی محض سست میشوند. بدینترتیب فرآیند سکولاریزاسیون، نه کوشش داشت تا دین را از صحنه زندگی حذف کند و نه کوشش داشت تا بنیاد دینی را از بنیاد سیاسی تفکیک کند. از نظر آنچه که به جامعه مربوط میشد، تنها کاهش اهمیت نقش دین مورد نظر بود، نه حذف آن و نه حتی بیاهمیت شمردن آن. این کاهش به ترتیبی که در ادامه
ادامه مطلب |
|
|
|
چهارشنبه 18 فروردین 1389 |
|
نظرات(2) |
|
|
|
|
اسلام سياسي و آغاز افراط گرايي |
|
تبديل اسلام بنيادگرا به اسلام افراطي و اسلام تروريسم از زماني آغاز ميشود كه تهديدها جديتر ميشوند. از همان آغاز پيروزي انقلاب اسلامي كه نقطه آغاز يك نوع بديل سازي براي ملل ستمديده بشمار ميآمد، تهديدها جدي ميشوند. مكمل اين تهديدها گروههاي افراطي هستند كه قادرند واكنشهايي از جنس تهديد نشان دهند. در حقيقت تهديد كننده و تهديد شوند يك مدار بسته قهر به وجود ميآورند، كه عامل تداوم حيات يكدگر ميشوند. تروريسم در يك عبارت، جريان جابجا كردن مبارزات رهايي بخش با ستيزهجويي و خشونتگرايي است. اما اين جابجايي جز در فضاي ستيز و خشونت ممكن نخواهد شد. امكان نداشت كه فضاي اجتماعي، سياسي و فرهنگي يك جامعه خالي از خشونت و ستيز باشد، و در آنجا شاهد پيدايش تروريسم باشيم. خشونتها و ستيزها تنها به خشونتهاي سياسي، اجتماعي و فرهنگي يك جامعه محدود نميشوند، خشونتهايي كه جامعه و دولتها عليه جوامع ديگر اعمال ميكنند، نيز بخش مهمي از فضاي ستيز و خشونت هستند. نظام بينالملل سرمايهداري نخستين عامل اصلي گسترش خشونت در جهان است. تكنولوژيهاي سرگرمي كه امروز به كمك تكنولوژيهاي رسانهاي مرزهاي سياسي و جغرافيايي را در مينوردند نخستين و مهمترين عامل گسترش خشونت هستند. عامل ديگر، مبارزه دول غرب با بديل سياسي انقلاب اسلامي بود. بطوريكه بسياري از نظريه پردازان غرب خود را روياروي يك جنگ ايدئولوژيك و يك جنگ تمدني ميديدند.
ادامه مطلب |
|
|
|
پنجشنبه 13 اسفند 1388 |
|
نظرات(0) |
|
|
|
|
رويارويي با اسلام سياسي |
|
اگر به رشتهاي از تضادها و تعارضات اشاره شود، خواهيم يافت كه جريان تبديل اسلام سنتي به اسلام بنيادگرا و از آنجا تبديل اسلام بنيادگرا به اسلام خشونتگرا و تروريسم، فرآورده يك رشته از تضادها و تعارضها و تبعيضهايي است كه در مناسبات داخلي و خارجي کشورهای مسلمان، به ويژه از بعد از پايان جنگ دوم در وجود آمدهاند. بنابراين اظهار نظر، از يك سو وجود تضادهاي اقتصادي، سياسي و اجتماعي درون كشورهاي مسلمان، و افزون بر آنها وجود تضادهاي اقتصادي و سياسي و فرهنگي كه از سوي مناسبات جهاني در روابط بين الملل وجود دارند، ميتوانند در فهرست عوامل گرايش به بنيادگرايي و افراط گرايي محسوب شوند. مضاف بر اين عوامل، بايد توجه داشت كه جامعه ايران هيچگاه بطور جدی شاهد رويارويي روشنفكران با جامعه مسلمانان نبوده است. همانطور كه تاريخ نويسان عصر مشروطيت تا آغاز و پايان نهضت ملي ايران گواهي ميدهند، روشنفكران نه تنها روياروي انديشه ديني برنخواستند، بلكه بسياري از آنها با تمسك به مبادي ديني، جامعه را به آراء خود دعوت مينمودند. فهرستي از روشنفكران آن ايام و آثار آنها نشان ميدهد كه نه تنها اين رويارويي وجود نداشت، بلكه كوششها جهت جلب جامعه مسلمانان به فكر و انديشه ترقي صورت ميگرفت.
ادامه مطلب |
|
|
|
دوشنبه 19 بهمن 1388 |
|
نظرات(0) |
|
|
|
|
اسلام سياسي و بنيادگرايي |
|
بنيادگرايي عبارت است از بسط سنتگرايي از حيطه شخصي به حيطه اجتماعي. به عبارتي، آن دسته از پيروان اديان و آئينهاي مختلف كه با حفظ انديشه سنت گرايي، بنيادهاي ذهني خود را به حيطه اجتماعي تعميم ميدهند، بنيادگرا محسوب ميشوند. در تمام اديان و آئينهاي مختلف، و حتي در آئينهاي ضد ديني مانند ماركسيستهاي ارتدوكس، تا آنجا كه سنتها در حيطه شخصي قرار دارند، با انديشه بنيادگرايي فاصله پيدا ميكنند. اما به محض انتقال اين سنتها به حيطه اجتماعي، جنبه بنيادگرايي پيدا ميكنند. اما چرا سنتگرايي وقتي از حيطه شخصي به حيطه اجتماعي پا ميگذارد، به بنيادگرايي تبديل ميشود؟ به اين دليل ساده كه، سنتگرايي به مجموعه عقايد و باورهايي گفته ميشود كه در يك صورتبندي ثابت (فرماسيون) نقش بستهاند، در حالي كه جامعه با عقايد، سائقها و گرايشهاي مختلفي كه در حال تحول و تطور دائمي است، روبروست. بنيادگرايي به صورتبنديهاي اجتماعي (فرماسيون) و ميزان سازگاري اين صورتبنديها با عقايد خود بي توجه است. طرفداران بنيادگرايي تنها با اين طرز تفكر که داراي مسئوليت شرعي و آئيني هستند، كوشش دارند تا بنيادهاي ذهني خود را بر جامعه اعمال كنند.
ادامه مطلب |
|
|
|
یکشنبه 11 بهمن 1388 |
|
نظرات(2) |
|
|
|